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"MITI E RITUALI NELLA COMUNICAZIONE E NELLA TERAPIA"     

    di   Mauro Gonzo,  psicologo,   psicoterapeuta, Vicenza ( I )

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I. INTRODUZIONE

Gli studi antropologici hanno messo in luce, attraverso l'analisi comparata delle diverse forme sociali e culture, che il mito e  i rituali rappresentano una costante e che essi costituiscono - nella loro complementarietà - due importanti aspetti della comunicazione sociale.

Con la loro azione, i miti ed i rituali concorrono a definire i significati nella comunicazione sociale: mentre il mito è parte dei presupposti condivisi di una cultura e della trama narrativa che sottende al comportamento comunicativo del singolo, fornendo significato alle sue azioni, i rituali organizzano nel tempo l'interazione e le relazioni sociali, assicurando la continuità e l'identità stabile del gruppo, sia esso una collettività più ampia od una singola famiglia.

Analizzeremo entrambi questi concetti dal punto di vista della comunicazione sociale e della teoria sistemica, cercando di individuare gli spunti che saranno traducibili e utilizzabili nel contesto della comunicazione terapeutica, sia per quanto riguarda gli aspetti narrativi, sia per quanto concerne l'uso della metafora e della forme di comunicazione analogica, sia per le prescrizioni ritualizzate, sia infine per quanto attiene ai significati ed al cambiamento di questi ultimi nel contesto terapeutico.

 

 II. MITO E COMUNICAZIONE

 

II.1. IL MITO E L'EVOLUZIONE DELLE FORME DELLA COMUNICAZIONE SOCIALE

Il mito rappresenta, all'interno di una cultura, un elemento paradigmatico rispetto al quale si definiscono i significati ed i modelli di comportamento in base a cui gli individui pensano ed agiscono.

Per lo storico delle religioni ed antropologo M.Eliade (1976), il mito è un "racconto esemplare" la cui funzione è quella di stabilire il prototipo di tutti i riti e le azioni umane significative. Il mito è un precedente per i modi del reale in generale: mentre riferisce che cosa hanno fatto "in illo tempore" gli dei e i personaggi mitici, esso rivela una struttura del reale "più profonda" ed il senso del cosmo e delle azioni umane all'interno di esso (Ibid.).

Esso costituisce quindi la "trama narrativa" che dà significato al mondo in cui gli uomini vivono e alle storie che vi si intrecciano (Hillman, 1984).

Secondo lo studioso della comunicazione sociale B.Pearce (1993), i significati condivisi in una determinata cultura devono essere però continuamente rinnovati per permettere il rigenerarsi della vita sociale: questo processo - che comporta la messa in discussione dei valori precedenti - nelle società tradizionali era svolto da particolari categorie di persone (sciamani, sacerdoti,artisti) che esploravano, a vantaggio della comunità, le realtà "altre", per poi tradurre in linguaggio accessibile ai più le nuove acquisizioni.

Le società tradizionali, in particolare quelle che Pearce definisce come caratterizzate dalla "comunicazione monoculturale", e che si trovano al livello economico pre-agricolo, sono profondamente coinvolte nel "sacro" e vivono immerse in una forma temporale ciclica.

In esse il mito ed il rito svolgono una funzione fondamentale di "ideale etnico", legando l'individuo al proprio sistema di sentimenti, attività e credenze come membro funzionante di un organismo sociale.

Questi miti e riti non ammettono l'esistenza di modi di vita alternativi;sono cioè "chiusi".Le particolari condizioni socio-geografiche in cui queste società di piccole dimensioni si sviluppano, vincolano le società stesse in modo tale da renderle vulnerabili nel contatto con realtà diverse. Si tratta di forme sociali dotate di un ricco e potente sistema di valori fortemente condivisi; è questo nesso morale il legame che tiene unite le persone, più ancora che l'ordine tecnico, su cui predomina (Eliade, 1993).

Il mondo trascendente degli Antenati e degli Dei è sempre accessibile attraverso il mito e il rito, che interrompono il tempo profano, cronologico, e fanno esistere la realtà, che è sempre intesa nel senso della "realtà vera" del mito (Ibid.).

I miti, mentre sembrerebbero destinati a paralizzare l'attività umana, presentandosi come modelli intangibili, "in realtà spingono l'uomo a creare, aprono continuamente nuove prospettive al suo spirito inventivo. Il mito garantisce all'uomo che ciò che si accinge a fare è già stato fatto, lo aiuta a scacciare i dubbi che potrebbe concepire sul risultato della sua iniziativa" (Ibid.).

L'uomo delle società in cui il mito è cosa viva, vive in un mondo "aperto", anche se "cifrato" e misterioso: il mondo "parla" all'uomo; per comprendere questo linguaggio basta conoscere i miti e decifrare i simboli (Ibid.)

Nelle successive culture, che Pearce definisce "etnocentriche", cioè quelle caratterizzate dallo sviluppo di forme sociali più estese ed organizzate e dall'economia agricola, si hanno profonde modificazioni del modello di comunicazione sociale e della funzione del mito/rito.

Emergono grandi personalità religiose (profeti, riformatori) che trasformano ed unificano la mitologia ancestrale dei loro popoli (es.: Zarathustra rispetto alla mitologia iranica, Buddha rispetto a quella induista).

In una fase più tarda, ad es. nella civiltà greca, il mito - sistematizzato in precedenza da figure come Omero ed Esiodo - viene sottoposto ad una minuziosa analisi critica di tipo razionalistico, dalla quale il mito stesso esce "demitizzato".

Filosofi e letterati, sia in età classica che ellenistica, criticano il comportamento "arbitrario" degli Dei, la loro immoralità", ecc... In seguito, tali critiche vengono riprese dagli apologisti cristiani, ma il cristianesimo stesso riporta via via in auge, sotto mentite spoglie, il substrato, rimasto vivo ed operante, dei miti mediterranei che risalgono al neolitico (si veda ad es. l'influenza pagana in molti culti locali dei santi, ecc.) (Eliade, 1993).

Nelle civiltà agricole, organizzate su vasta scala in forme statuali, il rito ed il mito operano un'ipostatizzazione dei valori propri della cultura etnocentrica, a sua volta "chiusa" come quella primitiva (Pearce,1993).

Si veda, ad es., l'enfatizzazione delle forme e dei significati della cultura ebraica, che si ha nel giudaismo: Javèh è il Dio di Israele e guida il suo popolo a trionfare su tutti gli altri.

L'evoluzione storica del mito non ne abolisce l’ influenza, nè all'interno delle società non-occidentali, nè nella stessa civiltà occidentale; accanto al progresso tecnico e culturale permangono, anche se in modo via via più subalterno, i valori delle diverse tradizioni.

Se si considerano le grandi religioni: cristiana, islamica, buddista, ecc., non si può non constatare una continuità all'interno delle diverse tradizioni che esse assicurano. Le stesse influenze mitiche premangono anche nel folklore, nelle letterature, nell'arte, costituendo il substrato culturale da cui le società attingono il significato.

Ad es., molti studi antropologici, dall'inizio del secolo, hanno ampiamente documentato influenze culturali di origine arcaica nel folklore e nelle culture europee (Eliade,1976, De Martino, 1961;Propp, 1972; Ginzburg, 1993; Cuisenier, 1994).

Per Jung (1965), i caratteri delle divinità del mondo classico e delle civiltà arcaiche si sono conservati spesso sotto forma di concetti morali o con altri travestimenti, nel substrato psicologico e culturale dell'occidente e appaiono preferibilmente nell'immaginario, nei sogni, ecc., costituendo dei modelli archetipici pienamente operanti.

Egli ritiene pertanto essenziale, da parte dell'uomo contemporaneo, ri-conoscere questi modelli piuttosto che esserne influenzato passivamente ed inconsapevolmente nell'agire

L'avvento della modernità, con la sua pretesa di rifondazione e di azzeramento delle tradizioni, di funzionalità ecc., rappresenta un grande sconvolgimento dello scambio sociale rispetto al modello di comunità tradizionale.

In ogni caso, il mito rimane, anche se in forme diverse, al centro dell'esperienza umana: se consideriamo, ad es., il Rinascimento, che si pone all'origine dell'età moderna, vediamo che esso nasce proprio dal confronto col mito classico e con la civiltà greco-latina, come osserva Eliade (1993).

Eliade, ad es., riscontra l'influenza dell'atteggiamento "mitico" nell'idea del "rinnovamento totale" (ritorno alle origini, al paradiso perduto e all'integrità originaria) notando che essa sta alla base di molti movimenti di pensiero affermatisi dal medio evo fino all'età moderna (dai gioachimiti, alle eresie, fino alle influenze escatologiche nella rivoluzione francese e nel socialismo) (Ibid.).

Nella situazione attuale, secondo Pearce, dopo la negazione del mito e della forma sociale ad esso connessa, sancita dalla modernità, si assiste alla crisi della modernità stessa, che si esprime nella crisi dei significati da essa proposti (nichilismo) e nel ritorno a forme di comunicazione prettamente etnocentriche (integralismi).

Secondo molti AA, la società attuale ("post-moderna") vive la crisi delle grandi narrazioni scientifiche, filosofiche, ideologiche, religiose, che svolgevano una funzione di orientamento (Lyotard, 1981).

Ciò che Pearce propone, pertanto, è una forma di comunicazione, già presente embrionalmente, non più basata su una singola tradizione ("chiusa") e nemmeno sul rifiuto delle tradizioni (modernista), ma "cosmopolita", in grado cioè di permettere la coesistenza ed il coordinamento fra culture diverse (Pearce, 1993).

Occorre pensare quali forme di comunicazione e quali modalità ci permettano perciò di attingere alle diverse tradizioni e ai miti che in esse sono rimasti vitali, mettendo tra loro in relazione questi significati.

Essendo esaurita la funzione dei "saggi", che incarnavano nelle società tradizionali l'autorità morale, ci troviamo oggi ad affrontare in modo individuale questa crisi dei significati condivisi e a costruire delle storie significative in base a cui vivere.

Questo processo avviene nell'esperienza dell'individuo e nei suoi micromondi sociali e viene elaborato in modo etico e/o estetico (Rorty, 1993).

Il quotidiano sforzo del soggetto di costruire nella relazione nuovi giochi linguistici e nuove storie e di non essere "parlato dal linguaggio", costituisce la sua ricerca di identità.

La società attuale esige infatti dal soggetto un grado elevato di autoidentificazione e differenziazione, che non può essere dato solo dai ruoli sociali rivestiti.Vi è un emergere dell'uomo dalla pura sfera dei ruoli sociali rispetto a quanto avveniva nelle società tradizionali (Luhmann, 1987).

Secondo lo scienziato cognitivo F.Varela (1992) "Quello che chiamiamo "Io", noi stessi, può essere analizzato come risultante dalle abilità linguistiche ricorsive dell'uomo e della sua capacità di autodescrizione e narrazione".

"Questo "io narrativo" si costituisce necessariamente attraverso il linguaggio; ne consegue che questo sè personale è collegato alla vita, in quanto il linguaggio non può operare se non come fenomeno sociale".

Possiamo considerare la stessa patologia come emergere di punti di crisi e smagliature in questo processo di comunicazione e di co-costruzione dell'identità dei soggetti, da cui però si possono originare ristrutturazioni cognitive e nuovi vocabolari ed emozioni per i soggetti coinvolti.

 

II.2 I CARATTERI DEL MITO

Nell'attuale fase della comunicazione sociale, per l'interconnessione delle sue storie, l'ampiezza delle sue trame e la sua policentricità e complessità, il mito può rappresentare un elemento di comunicazione, un'interfaccia, fra le diverse culture (Campbell, 1988).

Ciò in modo ancor più evidente dal momento in cui significati nuovi ed adeguati alla complessità del livello dello scambio sociale emergono, come abbiamo visto, nei punti di intersezione fra diverse culture e sono espressi come linguaggi di confine (Pearce, 1993).

Alcune costanti mitiche si ritrovano in tutte le epoche e le latitudini (l'androgino, l'uomo cosmico, l'eterno ritorno, la polarità, la coincidentia oppositorum; miti di iniziazione, rinnovamento, costruzione) e per quanto possano ritrovarsi degradate in certe epoche, continuano ad essere un riferimento non ignorabile (Eliade, 1993).

Secondo Campbell (1988), al di là delle complesse visioni che le diverse tradizioni sviluppano, il mito rappresenta l'unità nella molteplicità e costituisce la trama estetica che traccia il senso dell'esperienza umana.

Tramite il mito, le culture, ritiene l'A., possono trovare delle possibilità di contatto fra loro, mentre, ad es., il dogma religioso è un elemento che diviene un ostacolo in questo senso. Caratteristica del mito, secondo Eliade (1993), è il "pensiero simbolico", che ne trasmette i significati non in forma logica, bensì analogica.

Il pensiero simboico "tende anche a rivelare l'unità fondamentale di parecchie zone del reale", "ad unificare le creazioni" ed "abolire la molteplicità".

Il mito assume sempre una forma metaforica; esso va quindi interpretato non in senso letterale ma come se indicasse qualcosa di più ampio: "sono storie che parlano della saggezza della vita"; "la metafora ed il simbolo vanno avvicinati leggendoli come connotazione e non come denotazione, cioè in modo poetico" (Campbell,1990).

Secondo Jung (1965), il mito garantisce un senso alla vita individuale, collegando l'individuo con la vita sociale e con il passato culturale del suo gruppo.

La modalità del "pensiero non indirizzato", una delle "due forme del pensare" che Jung individua, è quella che comprende "il sogno, l'immaginazione ed il linguaggio espressivo metaforico e simbolico" ed è paragonabile al "pensare mitologico dell'antichità"

A livello della forma, il mito è caratterizzato dall'espressione orale, connaturata alle società arcaiche e tradizionali.

Questo tipo di comunicazione richiede la trasmissione faccia a faccia; può essere realizzata soltanto nel contesto di relazioni interpersonali (cioè non tramite scritti o altri media) e deve essere codificata in forme che siano memorizzabili (proverbi,frasi ritmiche, ecc.).

Si realizza quindi un particolare tipo di situazione fra i comunicanti, in cui le conoscenze che vengono trasmesse sono avvalorate dall'autorità di chi racconta e si stabilisce una relazione significativa (Pearce,1993).

Il racconto mitico è, quindi, sempre aperto all'influenza delle situazioni comunicative di volta in volta diverse, i suoi contenuti e il suo linguaggiosono plastici, modificabili nel tempo e nello spazio e stimolano la creatività delle diverse rielaborazioni. Come descrivono in modo efficace Caprettini e Ferraro (1981): "il mito nasce là ove la parola si trova defunzionalizzata, e quindi aperta a tutte le potenzialità di produzione fantasmatica contenute nel nocciolo del suo etimo".

 

III. RITUALI E COMUNICAZIONE

I riti ed i rituali* rivestono una importante funzione nelle società tradizionali e, in forme diverse, nella società attuale.

I rituali sono presenti sia nelle società umane che nel mondo animale e, dal punto di vista etologico, sono stati analizzati in quanto schemi di interazione - soggetti a creazione, ripetizione e cambiamento - aventi un determinato risvolto neurofisiologico, emozionale, cognitivo, e finalizzati alla massimizzazione della "fitness", o "idoneità biologica complessiva" del gruppo (Bonino,1987; Portmann, 1991).

Secondo S. Bonino,(1987) "alcuni rituali sono maggiormente influenzati dalla filogenesi e si ritrovano, simili, in tutte le culture, altri si sono trasformati in riti collettivi, altri ancora sono inventati da ogni uomo nella sua vita quotidiana".

Secondo etologi come Eibl-Eibesfeldt, anche le componenti simboliche dei rituali vanno fatte risalire agli aspetti biologici elementari: ad es. il dono viene visto come una forma evoluta del comportamento ritualizzato del fornire cibo ai conspecifici, in uso anche fra le specie animali (Ibid.) (2).

Dal punto di vista antropologico, in particolare da parte della "scuola inglese", che ha preso le mosse da Durkheim per quanto riguarda questo aspetto, è stata sottolineata la funzione del rito nel perpetuarsi dei meccanismi sociali.

Questi antropologi - tra cui Radcliffe - Brown, Fortes, Turner e altri - sono stati definiti per questa loro visione del rito in funzione della società "funzionalisti".

Altri studiosi hanno, invece, considerato il rito come espressione di esigenze innanzittutto individuali o dell'uomo in astratto, (ad es. Freud, per cui esso rispondeva a pulsioni e conflitti insiti in ciascun uomo), oppure ne hanno considerato il valore come atto cognitivo particolare nell'ambito delle credenze di una cultura (LeviStrauss, "scuola francese").

Secondo la concezione "sociale" del rito, che interessa più direttamente l'aspetto della comunicazione, i rituali istituzionalizzati di una società tendono a rappresentare ed a legittimare i suoi valori fondanti.

"Il rito viene inteso come il momento in cui l'aggregazione e la polarizzazione psicologica che ne deriva fanno sì che ogni individuo si senta pervaso dalla forza collettiva che solitamente percepisce come esterna: da ciò lo stato di "effervescenza" collettiva che si determina" (Scardinelli,1983).

Il rituale, quindi, rende possibili la socialità e la condivisione intensa dei codici comunicativi.

Riti come il sacrificio, la festa, il potlatch, ecc., interrompono l'andamento quotidiano (profano) dell'esistenza, istituendo un momento comunicativo più intenso e ricco di significati per la comunità e l'individuo; all'ordine produttivo della quotidianità vengono sostituiti il consumo produttivo, il dono, l'eccesso, lo spreco, l'estetico.

In tal modo vengono superati i confini individuali e l'uomo si avvicina - con un sentimento ambivalente di terrore e di piacere - al sacro.

Secondo Radcliffe-Brown, la funzione dei riti è anche quella di trasmettere da una generazione all'altra le disposizioni emozionali collegate ai diversi status e situazioni, da cui dipende la stessa continuità della società (Valeri, 1981).

Non è sempre necessario però che il singolo faccia propri i sentimenti indotti dal rito conservandoli fuori del contesto della cerimonia in maniera "sincera" e "profonda", cioè volontariamente: è sufficiente che essi vengano agiti e regolati nella situazione rituale per avere la loro efficacia in termini di comunicazione (Ibid.).

Turner, che comprende nella sua analisi della funzione sociale del rito anche il problema del conflitto in seno alla società, ritiene che il rito assicuri, in modo complemetare alla spinta alla differenziazione, l'esigenza di unità e di egualitarismo di una società, riproducendo la "communitas" originaria. Questo stato di "communitas" si verifica in particolare in certi momenti critici, di passaggio fra uno "stato" sociale e un altro (Ibid.).

Secondo l'importante concezione di Van Gennep, in modo analogo, i rituali rivestono una funzione fondamentale di differenziazione all'interno della vita sociale e di scansione dei tempi della collettività in particolare nei momenti di passaggio fra diversi stati (Van Gennep, 1981).

Secondo questo A., che può essere avvicinato per la sua concezione del rito alla "scuola inglese", "in qualsiasi tipo di società la vita dell'individuo consiste nel passare successivamente da un'età all'altra e da un'occupazione all'altra".

"Là dove le età e quindi le corrispondenti occupazioni, sono tenute separate, questo passaggio si accompagna ad atti particolari: essi (...) costituiscono (...) l'apprendistato, mentre per i popoli semicivilizzati si espletano in cerimonie religiose, giacchè presso di loro nessun atto è svincolato dal sacro (...)".

"Il fatto stesso di vivere rende necessario il passaggio da una situazione sociale ad un'altra: nascita, pubertà, matrimonio, paternità, progressione di classe, specializzazione di occupazione, morte, costituiscono gli insiemi all'interno di questo ordine" (Ibid.).

I riti di passaggio si distinguono in riti preliminari, di aggregazione, di margine: essi segnano l'entrata nel territorio della comunità, o la partenza, o il passaggio da una categoria o funzione ad un'altra, o il passaggio tra le diverse età del ciclo vitale, l'iniziazione, ecc.

I riti garantiscono quindi una classificazione dei vari comparti della vita sociale assicurandone in tal modo coesione e continuità.

L'individuo, all'interno della propria vita quotidiana, mentre è incanalato all'interno di questi sottosistemi sociali, scandisce il proprio tempo ed individua la propria funzione, riflettendo a livello di cognizione ed emozione questi diversi stati.

I passaggi segnalano ed agiscono per mezzo di opposizioni: sacro/profano, uomo/donna, giovane/vecchio, scapolo/maritato, straniero/membro della comunità, passato/futuro, ecc.

"Il rituale è un atto che unisce un significato simbolico ad un definito aspetto formale".., "la presenza di formule verbali è accessoria e da sola non configura mai un rituale" (Boscolo, Bertrando,1993).

Quindi l'aspetto analogico è preponderante, come quello sociale ed interattivo; secondo tali AA. non si può parlare - in senso stretto - di rituale nel caso di un singolo individuo, se non sconfinando nel campo delle "abitudini" o in quello della psicopatologia.

I rituali, pertanto, nella comunicazione, soddisfano due aspetti importanti: quello affettivo e quello simbolico.

La loro forza ed efficacia deriva da questo coinvolgimento a livello affettivo, in cui si scaricano emozioni altrimenti non tollerate in altre situazioni, mentre nello stesso tempo esemplificano il significato di ciò che si sta per compiere.

Un concetto particolarmente rilevante è quello di margine, (Van Gennep,1981) che segna il passaggio da una fase all'altra; in esso il soggetto si trova in una condizione fuori dal tempo.

Al termine di questa fase, l'individuo è riunito al gruppo, attraverso un rito di aggregazione. "Ma la persona è ora diversa, ha accesso al futuro che prima le era precluso, mentre le è vietato ripiegare sul passato" (Boscolo, Bertrando, 1993).

In questo tempo sospeso, quindi, nell' individuo ed intorno ad esso, ha luogo una profonda ristrutturazione dei significati, che viene fatta propria dalla società attraverso il rituale.

Come osservava Bateson (1976), il rituale è anche trasmissione di informazione; esso è un insieme di segni che non soltanto riconferma nozioni e acquisizioni precedenti, ma è anche un meccanismo che permette di fornire nuove informazioni - ad es. l'acquisizione di un certo status; l'entrata in comunione con il mondo ultraterreno, l'esistenza di un certo tipo di relazione fra un membro del gruppo ed un altro, ecc. -.

Inoltre, il rituale segnala che ciò che viene comunicato in quel certo contesto riveste caratteri propri (come nel caso del gioco rispetto alla vita reale): quanto viene comunicato è messo nella "cornice" particolare del rito.

Il rito ha in sè un aspetto ludico ed uno estetico; in particolare alcune situazioni come la festa ad es., ma allo stesso modo tutte quelle che esigono recitazione formale, travestimenti, danze, musica, oggetti e luoghi di culto, sviluppano grandemente le potenzialità creative permettendo di sperimentare direttamente la produzione di nuovi codici comunicativi (Valeri, 1981).

Ad es., durante le feste di Capodanno, in molti paesi e culture, hanno luogo danze, rappresentazioni mimiche, teatrali, ecc.. Si tratta di comportamenti "fittizi" che mimano comportamenti normali e permettono pertanto di riflettere su di essi, di oggettivarli e di osservarli a distanza.

La rigida gerarchia sociale viene interrotta, in tali occasioni; l'opposizione fra le diverse classi e categorie, fra i sessi, diviene labile; si provano combinazioni interpersonali e comportamenti inusitati. Sul piano del pensiero, la comicità, il gioco, lo scherzo, rimescolano concetti e rapporti abituali.

Il riso stesso, che accompagna questi momenti funziona come una "cornice" psicologica, asserendo che la gerarchia normale è "essa stessa un gioco", è fittizia, convenzionale (Valeri, 1981).

Questa prospettiva introduce quindi una visione del rituale come aspetto "ludico" e "aperto" alla sperimentazione di nuovi significati, come momento privilegiato rispetto al "cambiamento" in termini psicologici.

"Il rito si presenta come un insieme di segni, senza offrire però il codice che permette di interpretarli compiutamente. Esso appare da una parte come dotato di senso, dall'altra come privo di senso apparente. Questo contrasto attiva potentemente l'attenzione ed è stuzzicante: può avere l'effetto di stimolare la ricerca di un significato in ciò che non l'ha ordinariamente, ma è messo "tra virgolette" come se lo avesse.Ciò può spingere allora a "giocare" con i segni del rito, a stabilire analogie, opposizioni, a ravvicinare cose normalmente disunite e separare cose normalmente unite" (Valeri, 1981).

Ricombinando, cioè, fra loro gli elementi e i costrutti della vita quotidiana, il rito stimola la percezione di nuovi rapporti; questo dà luogo all'apprendimento di nuovi codici sociali e di nuovi significati.

Poichè ristruttura la nostra percezione, "stimola le tendenze proiettive, gioca con le aspettative ed i paradossi e i punti oscuri dell'esperienza" (Ibid.) il rito è quindi un potente strumento di cambiamento cognitivo ed emotivo.

 

IV. COMUNICAZIONE TERAPEUTICA

 

IV.1. TERAPIA E NARRAZIONE

La IIa Cibernetica, che, si può dire, rappresenta attualmente il quadro di riferimento teorico della terapia sistemica, ha spostato l'attenzione dai pattern di comportamento che caratterizzano un sistema, all'osservatore stesso e alla relazione che si stabilisce fra osservatore e sistema osservato.

Essendo posta in secondo piano, se non negata, la possibilità di osservazione "oggettiva" delle ridondanze del sistema, si è indirizzato maggiormente l'interesse teorico-clinico verso i contenuti della comunicazione, il linguaggio, i significati (Maturana,Varela,1985; Keeney, Ross, 1986; Cronen,Johnson,Lannmann, 1983).

La modificazione dei giochi linguistici (Boscolo,Bertrando,1993) e delle trame narrative (Sluzki,1991), vengono indicati come aspetti particolarmente rilevanti per produrre cambiamento in psicoterapia.

Secondo Sluzki, "le narrazioni sono 'sistemi semantici' che contengono una trama" (Ibid.) e sono perciò indissolubilmente collegati fra loro gli aspetti formali della narrazione (struttura del racconto, lunguaggio) e gli aspetti contenutistici (personaggi, trama, situazioni, tema).

La modificazione di ciascuno di questi aspetti avrà quindi influssi rilevanti nel cambiare l'intera storia: il terapeuta cercherà delle modificazioni nella storia narrata attraverso micro-pratiche trasformative (basate in particolare su domande, come le "domande circolari" proprie del modello milanese, ecc.).

Anche Bandler e Grinder (1981) propongono, tramite una ristrutturazione delle modalità linguistiche usate dal paziente, una modificazione della sua esperienza che la renda più ricca, con l'introduzione di una nuova "struttura di riferimento" che si situi "fuori dai limiti del modello del cliente" e che sia in grado di reintegrare gli aspetti mancanti della sua esperienza.Ciò significa, appunto, modificare il suo modo di concepire la propria storia e raccontarla, modificando complessivamente ed a livello profondo il significato che egli attribuisce alla propria vita.

I contenuti delle storie, secondo Sluzki, riguardano nella maggior parte dei casi alcuni grandi temi che ritornano nelle storie terapeutiche: il ciclo vitale, la famiglia di origine, la polarità autonomia/dipendenza, gli aspetti etnici, le perdite e i lutti.

Questi stessi contenuti sono trattati, in forme molto diversificate, nel mito; nel mito troviamo materiali inesauribili per proporre nuove metafore, nuove trame e nuovi personaggi che possono essere fatti propri dal paziente attraverso la terapia.

Tramite i cambiamenti nel tessuto narrativo, il paziente e la famiglia vengono resi attivi rispetto alla loro storia; accettando l'idea del cambiamento a livello narrativo si preparano ad accettare il cambiamento nella vita "reale".

Essi superano l'idea di ineluttabilità rispetto ad alcuni aspetti della loro storia che li vincolano ad agire in modo ripetitivo e patologico.

L'introduzione di mondi finzionali (narrativi) permette di esercitare per "gioco", cioè sulla base della finzione narrativa che esige una coerenza al proprio interno, ma non necessariamente rispetto al "mondo reale", una libertà di scelta che non sempre rientra nelle nostre abitudini quotidiane (Eco, 1994).

Secondo Hillman (1984), i pazienti in psicoterapia vivono le loro esperienze all'interno di una determinata chiave narrativa, di un certo genere letterario (genere tragico, picaresco, romanzo, ecc.); come una storia che fornisce il senso delle loro esistenze particolari.

La stessa "storia clinica", nel cui schema viene tradotta da parte del terapista l'esperienza del paziente, è narrativa (Hillman usa il termine inglese fiction che ha in sè la connotazione di ‘artificio’).

Al di sotto della storia esistenziale, vi è una trama che struttura gli eventi nel tempo e conferisce loro certi significati. Secondo l'A., "le trame sono miti, ed è nei miti che vanno trovate le risposte basilari al perchè di una storia".

La terapia diviene creativa ed ha il potere di curare quando rappresenta una revisione di una storia personale del paziente, o è una nuova storia scritta a due mani, in una trama più intelligente, più immaginativa, che implichi il senso del "mythos" in ogni parte del racconto.

Prosegue poi parlando dei diversi stili di narrazione dei pazienti e dei terapisti, che possono essere modificabili ed intercambiabili.

"(...) La terapia può essere molto più efficace quando una persona è capace di porre la propria vita entro questa varietà, come in un pantheon politeistico, senza dover scegliere uno stile a scapito di un altro. (Ibid.)

Questo concetto di varietà delle storie e pluralità dei punti di vista è un concetto confrontabile a quello espresso, nel campo della psicoterapia, da due autori sistemici come Boscolo e Bertrando (1993).

La psicoterapia, infatti, funziona secondo gli AA., introducendo multifunzionalità ed evoluzione, rompendo rigidità e chiusure di un certo modo di pensare dei pazienti e delle famiglie problematiche. Molto spesso, infatti, i pazienti e le famiglie sono irretiti in una serie di presupposti cognitivi, pregiudizi, schemi obbligati di pensiero. Tali schemi possono riguardare il presente, le aspettative per il futuro o le descrizioni relative al proprio passato e possono ridurre i soggetti in una dimensione a senso unico, senza che essi riescano a vederne gli aspetti positivi e le possibili vie d'uscita (ibid.).

Il sintomo esprime questa chiusura e carenza di significato: sfuggendo al controllo del soggetto esso mette in luce l'incapacità del soggetto stesso di fare i conti con certe aree della propria esperienza.

Ampliando le prospettive del paziente e della famiglia, oltre il limitato orizzonte in cui essi vivono, si introduce la possibilità di attingere ad una posizione "meta" rispetto ai propri vissuti e problemi, secondo lo scopo della terapia.

"Quanto più il sistema familiare riesce ad accettare una pluralità di storie, anche contrastanti, tanto più i suoi membri hanno la possibilità di arricchirsi emotivamente ed intellettualmente, di rendersi autonomi, di individuarsi e di separarsi nel corso del tempo.

Se una famiglia è aperta a poche storie o è raccolta attorno o è dominata da un mito, entrerà facilmente in crisi di fronte a storie incompatibili con le proprie, e sarà possibile la nascita di sintomi" (ibid.).

"Pluralità di storie" non significa abolire il nesso fra la storia del paziente e le storie proposte. Le storie terapeutiche devono essere "un ponte" tra la realtà attuale del paziente e la possibilità per il paziente stesso di concepire autonomamente in futuro una nuova realtà non problematica.

Devono essere cioè storie condivisibili e condivise, in modo tale che in esse il paziente possa riconoscersi ed operare a partire da esse una ri-descrizione della propria esperienza in modo più funzionale e ricco di potenzialità (Mosconi et Al., 1995).

Si tratta, in altri termini, di introdurre attraverso il materiale narrativo "nuova informazione" in funzione neghentropica (introdurre idee inaspettate, disordine e casualità) in modo che l'insieme possa connettersi dando luogo a nuovi significati (Keeney, Ross, 1986).

Il mito è stato visto spesso, nel campo della terapia familiare e sistemica, come un fattore negativo: il "mito familiare", rimanendo immutabile nel tempo, impedisce che i membri della fimiglia possano sganciarsi da esso, confrontandosi con la realtà esterna e riprendendo il processo evolutivo (Ferreira, 1963; Andolfi, Angelo,1987).

Esso può divenire, invece, in una prospettiva diversa, un elemento positivo in grado di coaugulare nuove potenzialità di cambiamento.

Il mito, infatti, contiene, di per se stesso, sia elementi di staticità (esso riporta ad un tempo a-storico originario, idealizzato, sia elementi di evoluzione, per il fatto di essere allo stesso tempo un insieme complesso che risponde ad esigenze contraddittorie, in cui la vita concreta e dinamica trova riscontro, come è testimoniato dalle infinite variazioni che le storie assumono di volta in volta piegandosi alle esigenze della sfera sociale, religiosa, individuale, ecc. prendendo corpo all'interno delle varie tradizioni orali e scritte.

Il mito, riassumendo in sè una vasta conoscenza antropologica, presenta una complessità ed una poliedricità tali da conformarsi a sempre nuove realtà e da fornire ogni volta nuove storie esemplari, come descrive bene Calasso (1988) : "...Le figure del mito vivono molte vite e molte morti, a differenza dei personaggi del romanzo, vincolati ogni volta ad un solo gesto. Ma in ciascuna di queste vite e di queste morti sono compresenti tutte le altre e risuonano. Possiamo dire di aver varcato la soglia del mito soltanto quando avvertiamo una improvvisa coerenza fra incompatibili".

Per lo stesso motivo, il mito è in grado di fungere da catalizzatore dell'incontro fra diverse culture e diversi significati, introducendo un elemento di coordinamento fra le diverse esperienze ed acquisizioni del singolo.

Il mito ha sempre un'espressione metaforica (LeviStrauss,1990): la metafora è la forma conoscitiva propria del mito ed è tramite la metafora e le sue proprietà comunicative che il racconto diviene terapeutico.

La metafora "è uno slittamento del significato" che fa sì che "due campi sematici differenti vengano messi in comunicazione: la metafora assume questa funzione di "connessione" fra differenti aree di significato e fra differenti aree funzionali della mente"; inoltre, "i continui svincoli apportati al corso del senso fanno sì che esso venga portato ad esplorare regioni impreviste, inconsuete, stranianti..." (Zatti,1993).

Per questi motivi, per la sua capacità di creare collegamenti e per la sua pregnanza e profondità di significati, che si allargano in varie direzioni, la metafora è uno strumento privilegiato nel processo costitutivo di nuovi significati in terapia.

Anche per Rorty (1993), filosofo che attribuisce una particolare rilevanza al linguaggio, la metafora costituisce la condizione di apertura e di instaurazione di un nuovo vocabolario,che non può trovare legittimazione nel linguaggio ordinario letterale, del quale anzi costituisce una rottura radicale.

La metafora costituisce una pratica discorsiva "virtuale" (Ibid), in grado di aprire connessioni con una serie di realtà alternative,aggirando la tirannia dell'unica storia in cui il soggetto crede, che gli dà l'illusione dell'esistenza di un'unica verità.

Per Campbell (1990), " la metafora è un'immagine che suggerisce qualcos'altro". Essa va interpretata perciò come se si riferisse a qualcosa che va oltre la realtà quotidiana e quindi non in modo letterale. Infatti "...i miti sono veri in modo diverso. Ogni mitologia tratta della saggezza della vita in relazione a determinate situazioni culturali e storiche".

Il mito, quindi, necessita di essere reinterpretato da ciascuno, che lo deve elaborare creativamente, riferendolo alla propria storia, utilizzando nel far questo tutte le proprie facoltà, come sempre avviene nella sfera del pensiero simbolico.

La metafora è lo strumento comunicativo proprio del pensiero mitico e simbolico, secondo quanto afferma Jung (1965). Per Jung, attraverso il mito, l'individuo può uscire dall'orizzonte limitato della sua "coscienza" e ampliare i significati della sua esperienza attraverso la comprensione del fatto che la propria storia può avere un significato più profondo di quello che può apparire ad un esame "letterale" e "non metaforico", ancorato cioè alla realtà quotidiana.

Nella metafora, la storia stessa diventa protagonista ed anima l'incontro terapeutico: "E' tramite la metafora che i partecipanti al dialogo producono che possiamo far luce sul processo di accomunamento, un processo che ha sempre una quota di inconsapevolezza, nel senso che sfugge tanto alle presupposizioni prime del terapeuta quanto a quelle dei familiari" (Cigoli,Zatti, 1992).

La stessa espressione orale del racconto mitologico e il rapporto interpersonale diretto fra chi parla e chi ascolta che esso implica, sono funzionali alla creazione di un contesto particolare.

Il linguaggio proprio del racconto, del mito, della fiaba, si carica di risvolti particolari, nella forma (allitterazioni, onomatopee, frasi ritmiche, ecc.) nei generi (rime, allegorie, filastrocche, indovinelli, proverbi), dilatandosi oltre il parlare ordinario. All'interno della relazione terapeutica che si costituisce, "l'aspetto del linguaggio fantastico, (...) si pone come fondante lo stesso avvio dell'esperienza"; "...le parole potranno succedersi con certe cadenze; verbi e sostantivi perseguono l'allusione piuttosto che (...) definire un vero..." (Koch Candela,1988).

Il linguaggio proprio della metafora, i simboli, le immagini mentali tendono a stabilire un clima emotivo fluido ed intenso che facilita il cambiamento terapeutico (Boscolo et Al., 1992).

Queste forme espressive agiscono principalmente a livello analogico, aggirando le razionalizzazioni difensive dei pazienti ed attivando in funzione terapeutica la sfera intuitiva ed emotiva della personalità (Watzlawick et Al., 1971; Haley, 1974; 1976).

Il cambiamento, in tal modo, avviene per la facoltà di evocare connessioni fra quanto emerge in terapia, esplorando i vissuti ed i comportamenti del paziente, ed i momenti di profondo significato antropologico che le storie ed i miti introducono.

Il paziente e la famiglia vengono spinti a mobilitare le proprie energie interiori, indirizzandole verso gli obiettivi terapeutici e verso una maggiore consapevolezza; sono spinti a considerare i significati che emergono nelle nuove descrizioni della loro esperienza che le storie implicitamente propongono e ad adattarli alla loro situazione particolare.

 

IV.2. RITUALI E TERAPIA

I rituali, all'interno della comunicazione familiare, hanno una funzione che consiste nel definire e mantenere l'identità e, nel contempo, stabilire l'organizzazione della famiglia riguardo alla compartimentazione nel tempo e nello spazio, coordinando la vita dei membri fra loro e rispetto all'esterno.

Ogni "gruppo con storia", come la famiglia può essere considerata, si struttura sulla base di un "modello", che comprende "regole" relazionali, le quali rendono possibile la convivenza a partire dalla prevedibilità dei comportamenti dei singoli membri.

La maggioranza di queste regole - come risulta dall'esperienza della terapia familiare sistemica - si strutturano ed operano a livello analogico (Selvini, M., 1985).

I rituali sono profondamente connessi a tali regole, che contribuiscono a confermare ed a trasmettere, e che spesso rappresentano a livello simbolico.

Essi funzionano secondo modalità ampiamente inconsapevoli: i membri della famiglia che pure vi partecipano, reagendo agli stimoli con risposte adeguate, spesso non sono in grado di motivare a livello verbale tali comportamenti.

Nella famiglia, sono presenti sia rituali di "continuità", che tendono a stabilizzare l'identità del gruppo, trasmettendo alle generazioni successive modelli relazionali e significati condivisi, sia rituali "di passaggio", che, staccandosi dal tempo quotidiano della famiglia, consentono a tutti i suoi membri di percepire i punti di discontinuità fra differenti stati e ruoli (Boscolo, Bertrando, 1993).

In questo senso, poichè riflettono i modelli e i significati che, in definitiva, costituiscono il "paradigma familiare" (Hoffman,1984), i rituali sono strettamente connessi e complementari ai "miti familiari" e pertanto assicurano, nella trasmissione dei codici comunicativi, la congiunzione del livello pragmatico al livello simbolico.

Mosconi et Al., riprendendo a loro volta Reiss, distinguono nella ritualizzazione familiare, 3 diversi livelli: celebrazioni, tradizioni ed interazioni ritualizzate (Mosconi, et Al., 1991; Reiss, 1982).

Nella categoria troviamo i riti di passaggio che marcano l'entrata in certe fasi del ciclo vitale (es. matrimoni, battesimi, funerali, ecc.) e celebrazioni di festività sociali (capodanno, carnevale, ecc.) in cui la famiglia mostra di riconoscersi.

Nella 2a categoria, si incontrano le usanze proprie della famiglia, che ne specificano l'identità e sono meno condizionate dalla cultura.

Nella 3a, troviamo le delimitazioni fra l'interno e l'esterno della famiglia e le differenziazioni fra un membro della famiglia e l'altro.

Se noi restringiamo il termine "rituale" ad un uso specifico - e cioè non comprendiamo nel concetto ogni ridondanza relazionale della famiglia, ma solo i rituali veri e propri - possiamo affermare che oggi i rituali tendono a perdere di importanza e ad essere sentiti come non necessari e puramente formali.

Secondo Boscolo e Bertrando (1993), la loro importante funzione di coordinamento fra i tempi dell'individuo, tempi della famiglia e tempi della società, non viene oggi adeguatamente svolta da altri sistemi di comunicazione: ciò dà luogo a notevoli problemi per l'individuo, la famiglia e la società.

Tanto che sono proprio le pratiche psicoterapeutiche ad assumere sempre più il ruolo di scansione e mediazione fra diversi stadi e livelli del ciclo vitale e della vita sociale, diventando la psicoterapia stessa una forma di rito di passaggio (Boscolo,Bertrando, 1993; Castel, 1982).

Tra le famiglie che si presentano in terapia, o a cui i pazienti appartengono, alcune, conformemente alla loro struttura, che privilegia il gruppo all'individuo e tende a porre in luce le delimitazioni gerarchiche, ecc., presentano un elevato grado di ritualità spontanea; altre, più orientate allo sviluppo del singolo, tendono invece a comprendere difficilmente i rituali nel loro repertorio comportamentale.

Mosconi et Al. (op. cit.) suggeriscono di osservare i comportamenti familiari ed identificare le "tradizioni e celebrazioni chiave" e le "interazioni ritualizzate chiave", assieme ai principali "referenti culturali e professionali" ed ai comportamenti verbali e non verbali tipici della famiglia, per valutare se e come la famiglia potrà accettare da parte del terapeuta delle prescrizioni ritualizzate.

I rituali terapeutici mirano a modificare il sistema di regole e significati della famiglia agendo a livello analogico.

Essi superano, pertanto, la modalità terapeutica "tradizionale" dell'interpretazione, vincolata all'insight del cliente e al livello di comprensione logico-verbale.

Nella terapia sistemica, il rituale specifica le azioni, i gesti, le parole, i tempi, le frequenze in cui esso dovrà essere assolto; prevede, possibilmente, i compiti semplici e ricorrenti.

Esso coinvolge tutti i membri della famiglia ed implica un "agire insieme per uno scopo comune" (Burbatti,Formenti, 1985).In tal modo dà la possibilità di vivere una situazione operativa a persone che molto spesso pensano ormai che non sia più possibile far niente.

La prescrizione del rituale prevede il segreto tra chi lo propone e chi lo applica, marcando così in modo assai forte il rapporto come "rapporto terapeutico" e quasi "sacralizzando" il rapporto terapeuta-paziente.

Il paziente "porta con sè" il terapeuta, tramite il rituale, ed il terapeuta "entra nella vita normale del paziente", la vita di tutti i giorni che si dà fuori dalla stanza di terapia.

La forma criptica in cui il rituale è formulato aggiunge un ulteriore aspetto di "particolarità" al rituale, differenziando questo tipo di comunicazione dalle altre comunicazioni quotidiane. Il rituale sollecita la partecipazione attiva del paziente e della famiglia; essi sperimentano attraverso la prescrizione una nuova modalità relazionale e partecipano in tal modo (utilizzando la circolarità esistente fra pensiero ed azione) ad una ristrutturazione dei significati.

Le prescrizioni ritualizzate possono comprendere una componente paradossale, che porta all'estremo il comportamento sintomatico presentato dalla famiglia, bloccando nel contempo, la possibilità della famiglia stessa di utilizzare le sue risposte usuali (i sintomi) per uscire dalle incongruenze causate dalle proprie premesse contraddittorie (cfr. Selvini-Palazzoli et Al., 1975).

Altre volte, i rituali hanno, invece, una azione controsistemica, nel momento in cui viene prescritto alla famiglia un rituale che tende ad infrangere le vecchie regole relazionali o a proporne di nuove.

I rituali si rivelano in questo modo atti a definire e delimitare le relazioni e le gerarchie all'interno dei sistemi, confermandole attraverso la ripetizione.

Nell'ottica della IIa Cibernetica, è importante che il rituale sottolinei gli aspetti adattivi e nuovi del comportamento della famiglia, aprendo una prospettiva di sviluppi positivi per la famiglia (Boscolo,Bertrando, 1993).

Un altro aspetto che si può derivare dalla IIa Cibernetica è quello del prescrivere il rituale "come un test" sulle relazioni vigenti nella famiglia: il terapista relativizza l'uso della prescrizione comportamentale a sè e al suo interesse a "capire più a fondo la famiglia" e valuta l'attuazione o meno del rituale e le reazioni innescate da esso come un ulteriore informazione (Mosconi et Al., 1991).

Per quanto riguarda invece la ritualità del contesto terapeutico, Boscolo e Bertrando osservano come - in presenza di un declino della ritualità familiare e sociale - la terapia sistemica viene ad assumere, in base forse ad una spinta sociale spontanea prima ancora che per scelta dei terapisti, una connotazione in senso "rituale".

La scansione pre-seduta/seduta/discussione finale, il ritmo ben scandito degli incontri, la durata prefissata delle sedute, il pagamento della parcella, il ritirarsi dietro lo specchio dei terapisti - che dopo essersi consultati forniscono una specie di "responso" - il segreto e la forma criptica delle prescrizioni, per fare qualche esempio, possono rendere l'idea di come la terapia sistemica abbia assunto dei connotati di "margine" o "di rito di passaggio".

Si tratta di un "passaggio" tra la malattia e la salute o da una fase all'altra della vita, che avviene in un contesto nettamente separato dalla vita di tutti i giorni.

Quanto poi accade al paziente nella vita quotidiana, assume un valore ed un significato diversi alla luce di quanto è stato sperimentato nel momento particolare e cruciale della terapia.

I significati vengono ristrutturati, e quindi percepiti in modo diverso; dopodichè il paziente e i familiari, raggiunta questa "comprensione" ( che non è precisamente solo un'esperienza razionale) hanno bisogno di ripetere ritualmente, in certe occasioni, quanto la terapia ha per loro significato.

Non diversamente da quanto accade nel tempo rituale sacro (Vedasi §.III.1 e II.1), il tempo 'esemplare' della terapia è una fonte di significato anche per la vita 'profana' di tutti i giorni.

Il rituale, sia nella forma paradossale, che blocca il funzionamento mentale razionale e nel contempo impedisce alla famiglia di mettere in atto le soluzioni consuete, sia nella forma non paradossale, che comunque prevede una formulazione "ipocodificata" (Boscolo, Bertrando,1993) e "criptica", ed un'azione a livello analogico, pone la famiglia nella condizione di sperimentare un temporaneo annullamento dei propri "significati" e di dover quindi dare inizio alla ricerca di nuovi schemi attraverso cui interpretare la propria realtà.

Nel rituale terapeutico vi è un'"effrazione" del "senso", il quale si trova ad essere "dirottato sul binario morto", mentre i codici ed il linguaggio consueti - collegati al gioco "ossessivo" del sintomo ed al suo circolo vizioso - vengono sospesi.

Il rituale, presentandosi come un insieme di segni, che non offrono però la chiave per essere interpretati, ("appare da n lato come dotato di senso, dall'altro come privo di senso apparente", vedasi §.III.1), eppure sono posti all'interno di una "cornice" particolare che li distingue dalle azioni ordinarie, stimola l'attenzione dei clienti e li spinge verso una ricerca di significati, in cui entra in gioco la loro autonoma creatività. In questo modo, si libera la possibilità di concepire nuove prospettive, di costruire nuovi significati e dare inizio a nuove storie.

 

V. CONCLUSIONE

La psicoterapia, trovandosi oggi ad operare in un contesto multiculturale, ha la necessità, e nello stesso tempo la possibilità, di confrontarsi con le diverse tradizioni e culture, attingendo da esse miti e rituali che possono essere attualizzati in modo da produrre nuovi significati in funzione del cambiamento.

In tal modo, la terapia tende ad aprire una prospettiva più ampia al paziente, conducendolo ad un confronto con il vasto e profondo substrato antropologico che il mito mette in gioco.

La forma del mito, che è narrativa e metaforica, permette alla famiglia di utilizzare le proprie potenzialità inconscie di conoscenza e cambiamento.

Il rinnovamento della trama, dei personaggi, del linguaggio, che la terapia opera sulla storia dei pazienti, apre la strada a nuovi significati, più adeguati all'ambiente nella sua multiformità.

La capacità di autodescrizione e narrazione del cliente e le sue abilità linguistiche aumentano, parallelamente al suo liberarsi dalla propria visione limitata.

La prescrizione ritualizzata, operando anch'essa a livello analogico, fa sperimentare il cambiamento a livello concreto, modificando le regole rigide e i presupposti cognitivi ristretti della famiglia.

La situazione di fluidità e di temporanea sconnessione dei modelli comportamentali e dei significati consueti, che l'uso dei rituali comporta, libera la creatività della famiglia dagli schemi in cui si trova costretta nella quotidianità.

La relazione terapeutica, infine, e la ritualizzazione della stessa situazione di terapia, delimitano una "sfera di realtà" distinta da quella quotidiana.

Questa distinzione facilita la produzione di scansioni temporali e di ordine logico tra le diverse fasi del ciclo vitale e tra i diversi ruoli sociali che la persona riveste in momenti diversi.


NOTE

1) I due termini verranno usati in questo contesto come sinonimi.

2) Questo tipo di indagini etologiche hanno permesso di inquadrare i rituali non più solo come eventi particolari nella comunicazione (cerimonie) ma anche come parte del comportamento quotidiano nei diversi contesti sociali ed interi individuali (Portmann, 1991).

3) "La comunicazione" - dice ad es. un testo di terapia basata sulle tecniche ipnotiche - "è tanto efficace quanto più è in grado di evocare fantasie dirette allo scopo"..; "l'ipnotista, con una tecnica adeguata, può allargare la consapevolezza del soggetto verso una gamma più vasta e consapevole di esperienze, trascinandolo verso il suo mondo interno e favorendo fantasie dirette ad uno scopo" (Gullotta,1980).


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